首先我要说明，我从来没有过研究陈寅恪的打算，这本书从萌芽到成长都是意外。而且除了一九五八年刊布的〈陈寅恪先生论再生缘书后〉第一篇文字外，其余都不是我主动撰写的，而是由各种客观因缘逼出来的。所以我想交代一下我为什么会写〈书后〉这篇文字。
我在书中已说过，一九五八年秋天我在哈佛大学偶然读到《论再生缘》的油印稿本，引起精神上极大的震荡。现在我愿意补充一点，即这一精神震荡和自己当时的处境很有关系。那时我在美国的法律身份是所谓「无国籍之人」（"a
stateless person"），因为我未持有任何国家颁发的「护照」。最初我对此并不十分在意，因为我一向认为没有「国籍」并不能阻止我在文化上仍然做一个「中国人」。但终一夕之力细读《论再生缘》之后，我不禁深为其中所流露的无限沉哀所激动。这首为中国文化而写的挽歌在以后几天之中都萦回在我的胸际，挥之不去。我在香港住了五六年，对于当时大陆上摧残文化、侮辱知识分子的种种报道早已耳熟能详。但在那个冷战高潮的时期，报章上的文字都无可避免的受到政治意识的侵蚀。我平时读这些文字，终不能无所存疑。《论再生缘》是我第一次听到的直接来自大陆内部的声音，而发言的人则是我完全可以信任的陈寅恪。他一生与政治毫无牵涉，但就其为中国文化所化而言，则可以说是王国维以来一人而已。《论再生缘》中并无一语及于现实，然而弦外之音，清晰可闻：中国文化的基本价值正在迅速地随风逝去。
顾亭林曾有亡国与亡天下之辨，用现代的话说，即是国家与文化之见的区别。我已失去国家，现在又知道即将失去文化，这是我读《论再生缘》所触发的一种最深刻的失落感。「天末同云黯四垂，失行孤燕逆风飞，江湖寥落尔安归！」王国维这几句词恰好是我当时心情的写照。「亡天下」的惶恐也牵动了「亡国」的实感。一个「无国籍之人」想要在自己的文化中安身立命似乎只是一种幻觉。
说到这里，我不能不顺便解释一下：我怎么会变成了「无国籍之人」？一九五五年春天哈佛燕京学社接受了新亚书院的推荐，让我到哈佛大学访问一年。但从三月到九月，台湾国民党政府一直拒绝发给我「中华民国护照」。据说这是因为我在香港刊物上写过不少提倡民主、自由的文字，属于所谓「第三势力」。钱宾四师虽曾出面说明我其实只是新亚书院的一名「助教」，但仍未发生效力。最后由于友人介绍，得到亚洲协会（Asia
Foundation）驻港代表艾维（James Ivy）先生的说项，美国领事馆允许我到律师事务所取得一种临时旅行文书（"affidavit
in lieu of passport"），以「无国籍之人」的身份发给签证。所以我一直迟至十月初才抵达哈佛大学，已在开学两个星期之后了。
我提起这一段往事并不表示我今天对此还耿耿于怀，而是因为叙事中无法省略。在「党」高于一切的现代中国，「护照」不是公民的权利，而是政府控制人民的手段，原是一种常态。而且事后来看，我早年没有「国家」，因此思想也不受「国家」的限制，其中得失正未易言。不过当时「无国籍之人」的法律身份确曾使我每年受美国移民局的困扰，他们很难决定是不是应该延长我的居留权。这个身份在五、六十年代的美国好象是很少见的。
现在回想，当年「亡国」而兼「亡天下」的奇异感受也许正是使我读《论再生缘》而能别有会心的重要背景。无论如何，这个背景和《论再生缘》中所谓「家国兴亡哀痛之情感」是恰好能够交融的。我情不自禁地写下那篇〈书后〉，并将《论再生缘》稿本寄交香港友联出版社刊行，其根本动力也出于我个人所经历的一种深刻的文化危机感。
但是我的认同危机不久便经过自我调整而化解了。此后我渐渐淡忘了这篇〈书后〉，更不曾动过研究陈寅恪的念头。一九七�年初，陈寅恪的死讯初传到海外，一时掀起了悼念的热潮。这年三月俞大维〈怀念陈寅恪先生〉一文对学术界的影响尤大。连向来不大写通俗文字的杨莲生师也写了一篇〈陈寅恪先生隋唐史第一讲笔记引言〉。杨先生撰文的那天晚上还打电话要我代查所引《资治通鉴》中的一段文字。俞大维先生当时希望在哈佛的中国学人都能以文字参加纪念。所以我也收到了他的文章的单行本。杨先生更鼓励我加入纪念的行列。但我自问既未受教于陈寅恪，又无新资料可凭，更不想重复十几年前在〈书后〉中说过的话。所以始终未着一字。甚至我也没有接受杨先生的建议，把〈书后〉寄给《谈陈寅恪》一书的台北编辑委员会。在整个悼念期间，我一直保持缄默，因为借题发挥不但毫无意义，而且是对死者的大不敬。
再度提笔写陈寅恪是一九八二年底，上距〈书后〉已整整二十四年之久。这次完全是出于偶然，而且不是由我主动的。其时陈寅恪的《柳如是别传》、《寒柳堂集》等已出版了一年多，我也曾反复读过多次，只是为了想进一步了解他晚年的史学取向，但毫无见猎心喜、以他本人为研究对象之意。理由很简单：我的专业是十八世纪以前的中国史，不是现代史，根本不可能有时间去研究陈寅恪的「晚年遭遇」。我细读《柳如是别传》主要还是为了研究明遗民的政治动向。一九七二年我出版了《方以智晚节考》一部专题研究，指出方氏逃禅以后并未真与政治绝缘，最后在惶恐滩自沉而死。八十年代初大陆上有几位学人专就此一断案和我争论，文字往复不少。《柳如是别传》所研究的恰好是同一时代、同一范围。我曾在其中找到不少可以助证我的论点的材料。
一九八二年友人金恒炜先生旅居美国，主编《中国时报―人间副刊》。我们偶尔见面，也曾谈到陈寅恪和他的晚年著作。恒炜对我的一些看法极感兴趣，一再怂恿我把这些意见正式写出来，《人间副刊》愿意为我提供发表的园地，而且篇幅不加限制。我经不起他的盛情鼓舞，终于写出了那篇惹祸的长文――〈陈寅恪的学术精神和晚年心境〉。当时董桥先生主编香港的《明报月刊》，对我的文字也有偏好，要求同时刊出此文，这才流入了中国大陆。生平文字闯祸，事已多有，而未有甚于此者，尚在红楼梦争议之上。但我有自知之明，并不是这篇文字涵有特别的价值或特别的荒谬，而是由于其中道破了一些历史疑点，为人人心中所已有，适逢其时，竟酿成一大公案，至今未了。这正应了陈寅恪「人事终变，天道能还」的预言。现在我必须趁增订本出版的机会向金恒炜和董桥两位老朋友致最诚挚的谢意。无论是功是罪，他们两位恐怕都不能不和我共同承当。
今天我们已确知寅恪先生当年是熟悉我的〈书后〉的内容的。那么他自己究竟有过什么样的反应？答案在十年前便已揭晓了。现在我既已决心告别陈寅恪研究，经过再三的考虑，我认为不应该再继续让这样的事实埋没下去。一九八七年十月二十五日香港大学的李玉梅博士写了一封信给我，兹摘抄其中最有关系的部分于下：
晚正研究史家陈寅恪，因于八月下旬结识陈老二女儿陈小彭、林启汉夫妇，畅谈陈老事，至为投契。小彭夫妇于一九五四年调返中山大学，据称此乃周恩来之意，好便照顾陈老云云。今则居港七八年矣。
于细读教授有关大作后，小彭命我告知教授数事如下：
（一）陈老当年于读过教授〈陈寅恪论再生缘书后〉一文后，曾说：「作者知我」。
（二）教授《释证》页七�（按：此指一九八六年新版）有「陈先生是否真有一枝云南藤杖」之疑，答案是肯定的。
（三）陈老夫妇确曾有为去留而争执之事。
小彭夫妇对教授之注陈老思想，能得其精神，深觉大慰，特命余来信告之。
我还清楚地记得，我当时读到寅恪先生「作者知我」四字的评语，心中的感动真是莫可言宣。我觉得无论我化多少工夫为他「代下注脚，发皇心曲」，无论我因此遭到多少诬毁和攻讦，有此一语，我所获得的酬报都已远远超过我所付出的代价了。这次增订版加写了〈儒学实践〉和〈史学三变〉两篇研究性的长文，也是为了想对得住寅恪先生「作者知我」这句评语。
但是当时我的〈晚年心境〉、〈诗文释证〉都在遭受质疑的阶段。如果我用任何方式公开了这封信的内容，都等于拖人下水，硬把陈小彭女士和李玉梅博士划入我这一边，也许因此给她们制造意想不到的困扰。那便适成其为「以怨报德」了。此信「留中不发」（一笑）至十年之久，其故端在于是。小彭女士长期侍奉老父于侧，吴宓《日记》一九六一年九月一日条至有「小彭搀扶盲目之寅恪兄至，如昔之Antigone」的记载。（《吴宓与陈寅恪》，页一四五）我读了十分感动。我相信她一定愿意寅恪先生晚年的一言一行都留在历史纪录上，否则她便不会郑重托人向我传话了。李玉梅博士也早已治学有成，我最近读到了她〈《柳如是别传》与诠释学〉一文，发表在《柳如是别传与国学研究》（一九九六）上面。现在事过境迁，当年的种种顾虑早已不复存在，如果我再不公开此信，则未免埋没了小彭女士的苦心和孝思。小彭女士和我从无一面之雅，但她当年传其父语，曾对我发生了极大的鼓舞作用，至今感念不忘。所以我宁可不避自炫之嫌，也要坦白说明：寅恪先生「作者知我」一语是本书增订版问世的一个最重要的原动力。
最后，我要谈一谈今天大陆上所谓「陈寅恪热」和本书的交涉。从一开始大陆官方宣传人员及其海外的附和者便对本书采取了一种先声夺人的栽赃策略。其具体运作的方法则是先给我带上一顶政治帽子，然后再顺理成章地给本书贴上一条政治标签。而这顶「帽子」和这条「标签」则早在大陆上丑化了好几十年，是大陆上老、中辈知识分子一见即义愤填膺或鄙夷不屑的。这样一来，我对陈寅恪晚年诗文所做的一切解释便都成为「别有用心」而不足采信了。政治栽赃本是国际共产党人的一贯手法，但中共继承衣钵以后又加以「名教化」，因此更是妙用无穷。在马家店的新名教之下，「帽子」和「标签」形成了一套一套的「名」的系统，一般人只要看见某种「名」便习惯成自然地发出某种条件反射。这当然是从五十年代初到七十年代末的状况，尤以所谓「文化大革命」时期为然。由于种种原因，马家店的新名教今天确已渐渐失灵了。但不可否认的，只要极权的政治体制不变，新名教的余威便不可能完全消失，「帽子」和「标签」也依然会继续发生一定的效用。我对此有切身体验，深信不疑。
四十年前我在〈书后〉中早已指出陈寅恪对极权统治是深恶痛绝的。任何人对他的价值意识稍有所知都必然会得到同样的论断。无论就个人或民族言，他都以持「独立之精神，自由之思想」为最高的原则。马家店的极权体制不但是从外面移植过来，强加于中国民族之上，而且对个人独立精神自由思想的摧残压制更超过古今中外的一切专制统治。陈寅恪绝不可能接受这样一个彻底否定他的价值系统的政治制度。四十年后的今天，我仍找不出任何理由来改变原有的观点。相反的，由于史料的大量出现，我的观点只有更强化了。
大陆官方学术界和我的争执主要便集中在这个观点上面。他们加给我的「帽子」和「标签」一直未收回，但持以驳斥我的具体说法则因时势的推移而屡有变易。一九七八年广州《学术研究》复刊号说陈寅恪「曾多次表示对毛主席和共产党的感激。」一九八五年胡乔木的写手「冯衣北」已不得不稍稍降低调门，改说陈寅恪在一九五�年的诗中表达了「不意共产党待我如此之厚」的意思。一九九五年《陈寅恪的最后二十年》出版了。这似乎表示官方也不想或无法再阻止陈寅恪「晚年遭遇」的问题曝光了。至少它已默认了陈寅恪在中共统治下受尽践踏和侮弄这一事实。但在这一事实的基础上却出现了下面这个新论说：不错，陈寅恪最后二十年确实遭遇了一波接一波的苦难，并终于「迫害至死」。（《最后二十年》，页二十七）然而政治是俗人之事，对于高雅出尘的陈寅恪来说，却是无足轻重的。陈寅恪对中国文化是那样的一往情深，他最后二十年的生命已完全托付了给它，一切著述也都是为了阐发它的最深刻的涵义。不但如此，他的文化痴情又和他的土地苦恋是那样紧密的连成一体，以至他无论怎样也不肯「去父母之邦」。所以一九四九年他在人生旅途中已作出了最有智慧的抉择。即使他在当时能预知以下二十年的一切遭遇，他的决定也不会两样。为了文化，他「虽九死其犹未悔。」中国文化传统中过去曾有一条绝对的「孝道」原理，叫做「天下无不是父母」。陈寅恪则创造性的发展了这一绝对原理，使之成为「天下无不是的父母之邦」。陈寅恪这位超群绝伦的文化大师的全部伟大便在这里。所以今天谈陈寅恪绝不应再涉及政治，因为一说到政治，便会害得他在九泉之下仍不能安稳。怎么谈陈寅恪呢？我们只需反复不断地说：文化、文化、文化……。
以上可以算是今天大陆上为了消解陈寅恪「最后二十年」而发展出来的最新论说的一个基本模型。这个模型自然是由我模拟而成，不能指实为某一个人或某一部著作的特有观点。而且在模拟的过程中，我把一些紧要的潜台词也点破了。用西方学术界的术语说，这是建立一个「理想型」（"ideal
type"）；这种「理想型」是为分析和讨论的便利而设，在方法论上是必要的。就我阅览所及，上面所拟的论说模型可以适用于近来大陆上许多关于陈寅恪的讨论文字。我绝不敢说，上面试建的「理想型」已达到了恰如其分的地步，因此我欢迎别人肯加以指摘和改进。但是我相信，以整体的意向而言，它大概可以说是虽不中亦不甚远。
这一套最新的论说即使不是完全针对着我的《诗文释证》一书而发，意中也必有我所提出的「晚年心境」在，这是毫无可疑的。冷眼旁观的人也看出了这一点。（见程兆奇〈也谈陈寅恪〉，《中国研究》，一九九六年九月号，页五十至五十七）那么对于当前这一具有典型意义的新论说，我究竟应该怎样看待呢？
这里既不可能、也无必要对它作系统而全面的回应。但是我愿意指出它的几点特色：
第一、上面所拟的模型可以使我们更清楚地看出，这一新论说其实是企图提出另一种「陈寅恪的晚年心境」来取代我的看法。但持论者似乎完全没有意识到这是一个十分严肃的史学工作――重建陈寅恪晚年的生活和思想世界。历史重建的最低限度的要求是通过文献研究所得到的证据（evidence）和经过谨严推理所建立的论辩（argument）。两者缺一不可。相反地，他们好象是陈寅恪亲自授权的发言人，可以随时随处告诉读者陈寅恪晚年在一切问题上是怎样思考、怎样判断、怎样感受的。他们不但对一个历史人物的内心隐曲畅所欲言，而且出之以如数家珍的方式。他们似乎假定读者都像天真无知的儿童听成人讲故事或神话一样，一个个张开嘴巴、睁大眼睛，完全信以为真，绝不会发生半点疑问。
第二、新论说的另一个特色是把政权隐藏在中国大陆这块土地的后面，来加以维护。这是对于「投鼠忌器」的心理的一种巧妙运用。「感谢共产党」「共产党待我如此之厚」之类的话当然消失了。甚至党内的「极左派」和「文化大革命的疯狂」曾对陈寅恪造成严重伤害，现在也不妨直认不讳，因为这早已是公开的秘密。何况「社会主义初级阶段」正迫切需要对「极左」和「史无前例」展开猛烈的批判？
陈寅恪与中共政权「认同」的问题今天自然已无从谈起，而且也失去了政治上的重要性。在国家社会主义（即「中国特色的社会主义」）的新意识形态之下，大陆上研究陈寅恪的基调已明显地转换为「爱国主义」。（一九九四年季羡林在广州中山大学召开的关于《柳如是别传》的讨论会上的主题讲演词便是明证。见〈陈寅恪先生的爱国主义〉，收在《柳如是别传与国学研究》中，页一至七）陈寅恪可以不认同政权，但绝不可能不认同国家。依照大陆官方的逻辑，只要你承认了陈寅恪「爱国」这个前提，你就不能不接受下面这个必然的结论：「难道祖国是抽象的吗？不爱共产党领导的社会主义的新中国，爱什么呢？」（见《邓小平文选》，页三四七）当然，在陈寅恪研究中，这句话只是潜台词，不必说破，也不能说破。如果你说陈寅恪爱的是中国文化，逻辑的结论也还是一样。季羡林说得很透彻：
文化必然依托国家，然后才能表现，依托者没有所依托者不能表现，因此文化与国家成为了同意词。（前引文，页四）
因此在新论说中，一九四九年陈寅恪的「去」「留」问题仍所必争。但所争已不在政权认同，而在「留在大陆」还是「出走海外」。爱国或不爱国、人品识见之或高或下、道德意识之或强或弱，无不由「留」或「去」而判。如果有人引《诗经》「逝将去汝，适彼乐园」、《论语》「乘桴浮于海」、或曾子「小杖则受，大杖则走」之类的典据与之争议，企图说明儒家文化未尝不允许陈寅恪当年离开大陆，那就未免「书生气」到了可笑而又可怜的地步了。陈寅恪今天之所以被描写成一个神秘不可思议的「恋土情结」的精神病患者，有如胎儿之不能须臾离开母体，正是因为「去」、「留」问题不仅具有历史意义，而且更取得了新的现实意义。试看季羡林在上引讲词中开头的几句话：
陈寅恪先生一家是爱国之家，从祖父陈宝箴先生、其父散原老人到陈先生都是爱国的，第四代流求、美延和他们的下一代，我想也是爱国的。（页一）
我初读时大惑不解，陈寅恪的二女儿小彭在父亲晚年侍奉最力，有蒋天枢《编年事辑》与吴宓《日记》可证，为什么竟被排斥在「爱国之家」以外了呢？稍一寻思，我终于恍然大悟，原来小彭女士早已于八十年代前后移居香港，她已失去爱国之家的资格了。现在香港已「回归祖国」，我盼望她能恢复陈寅恪女儿的自然身份。
第三、新论说中以文化取消政治也是一个极其显著的特色。这一点我在前面所拟的模型中已有所说明。新论说与旧论说最大不同之处在于它明白承认陈寅恪在政治上备受折磨，但却坚持政治丝毫不影响他的文化追求。他们好象想藉着政治与文化一刀切的办法来推崇陈寅恪的高洁。一九四九年以后陈寅恪能留在「父母之邦」，胎息于中国文化之中，那已是生命的最大充实。其他一切不幸，虽也不免令人叹息，却已不值得计较了。所以在新论说中，陈寅恪对于折磨他二十年以至于死的政治始终没有一个明确的看法。他的许多感事诗，当时他的朋友已看出是「谤诗」，甚至党委书记也说是「讽刺我们」，现在都被解释成为「文化苦吟」。他在一九五三年《对科学院的答复》，在我们俗人看来明明是「痛斥极权统治者箝制思想」，竟在新论说家的笔下变成了「文化苦痛」的一种表现。不用说，他在「文化大革命」期间「终于活活给吓死了」（《最后二十年》，页四八�），那也只好怨他自己经不起「文化恐怖」。
不过真要把陈寅恪说成一个只有「文化」概念而无「政治」概念的人也不是一件容易的事。经过「文化大革命」以后，我曾读到许多老学人引用赵元任先生的名言：「说有容易说无难」。不知为什么新论说家竟那样健忘？陈寅恪晚年诗文中的反证太多，但这里不能涉及。现在姑引吴宓《日记》中一句话以概括之。吴宓一九六一年九月一日记陈寅恪的谈话有一条说他「坚信并力持：必须保有中华民族之独立与自由，而后可言政治与文化。」（《吴宓与陈寅恪》，页一四五）这里他明明把「政治」和「文化」划分为两个互相独立的领域，而且「政治」还置于「文化」之前。他怎么可能对日日身受其苦的政治没有一个明确的整体概念呢？如果真对政治全无概念，他又如何能大谈清谈与政治的关系？更如何能写出《唐代政治史述论稿》呢？
我很理解新论说家的苦心孤诣。他们是为了要驳斥我的"谬说"而不得不然。但其实这是由于胡乔木及其写手们有意栽赃而引出的。我从来便认定陈寅恪的终极关怀是文化而不是政治。不过我同时也指出他出身于近代变法的世家，对政治既敏感也关心。因此在他的思想中政治与文化是互相关涉的。由于中共官方的刻意歪曲，大陆学人中颇多相信我的《晚年诗文释证》一书只是为了证明陈寅恪「认同于国民党政权」，他们也相信我曾提出「陈寅恪最初准备追随国民党去台湾」之说。事实上这两点恰好都是适得其反。大陆学人对于本书大概耳闻者多，目见者寡。他们能读到的也是「冯衣北」《陈寅恪晚年诗文及其他》的〈附录〉，已先经过了一道「批判」程序。而且「冯衣北」与我「商榷」时，其口吻简直是在和一个国民党的宣传人员作「阶级斗争」。其意显然是为了要给我扣上一顶「帽子」，以达到「斗垮」「斗臭」的目的。
今天新论说家文明多了，但仍然一口咬定我用「政治」污染了陈寅恪的「文化」。所以他们反其道而行之，专以「文化」来消灭我的「政治」。他们甚至不惜弃车保帅，推出「冯衣北」与我同斩，说双方「都无法抹掉『弦箭文章』的色彩。」（见《最后二十年》，页五�一）我已考出陈寅恪用「弦箭文章」之典出于汪中〈吊马守真文〉，意指代「府主」作文章，说的是「府主」腹中之语。「冯衣北」的「府主」是胡乔木已有明证，不成问题。那么我的「府主」又是谁呢？图穷匕首见，新论说家原来是在暗中为我补行加冕礼。这样看来，他们的「文化」也并不那么「纯」，它消灭了我的「政治」，却又以走私的方式挟带进自己的「政治」。这与以国土认同掩护政权认同的手段不但异曲同工，而且殊途同归。总之，新论说的「文化」并未飘逸出尘，它的立足点恰恰是今天在大陆上流行的「政治文化」（political
culture）。
我这本书大概短期内还不可能在中国大陆流传。「众口铄金，积毁销骨」，它所受到的种种曲解和诬毁则仍在扩散之中。但这一层全不在我的心上。我以偶然的机缘，竟能在先后四十年间为陈寅恪的晚年诗文「代下注脚，发皇心曲，」而今天终于亲见「陈寅恪热」的出现，这是我在一九五八年写〈论再生缘书后〉时所根本不敢想像的。我在精神上所得到的满足已足够补偿我所化费的时间与精力而有余。更重要的是通过陈寅恪我进入了古人思想、情感、价值、意欲等交织而成的精神世界，因而于中国文化传统及其流变获得了较亲切的认识。这使我真正理解到历史研究并不是从史料中搜寻字面的证据以证成一己的假说，而是运用一切可能的方式，在已凝固的文字中，窥测当时曾贯注于其间的生命跃动，包括个体的和集体的。这和陈寅恪所说藉史料的「残余片断以窥测其全部结构」（《金明馆丛稿二编》，页二四七），虽不尽同而实相通。如果我当时从他的劫余诗文中所窥见的暗码系统和晚年心境，居然与历史真相大体吻合，那么上面所提示的方法论至少已显示了它的有效性。在中国现代史学家中，陈寅恪是运用这一方法论最为圆熟的一位先行者。我曾一再说过，我尽量试着师法他的取径，他怎样解读古人的作品，我便怎样解读他的作品。从这一点说，这本书不能算是我的著作，不过是陈寅恪假我之手解读他自己的晚年诗文而已。
但我不否认我对此书有一种情感上的偏向。因为他已不是外在于我的一个客观存在，而是我的生命中一个有机部分。它不但涉及历史的陈迹，而且也涉及现实的人生；不但是知识的寻求，而且更是价值的抉择。此书不是我的著作，然而已变成我的自传之一章。因此在告别陈寅恪研究之际，特写这一篇〈自述〉，叙书成因缘，作为我个人生命史的一种纪念。
一九九七年十月十二日于普林斯顿
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